SIN HETEROSEXUALIDAD OBLIGATORIA NO HAY CAPITALISMO

Patricia Karina Vergara Sánchez

pakave@hotmail.com

PRODUCCIÓN Y RÉGIMEN HETEROSEXUAL

La situación económico-política en la que vive el mundo occidentalizado contemporáneo, esa forma de vida que llamamos capitalismo, se sostiene en la explotación de los recursos naturales para un modo de producción que genera riqueza apropiándose de la fuerza de trabajo de las personas. Entonces, podemos delinear simbólicamente a dos sujetos, a la vez producidos y productores del sistema: Aquél que explota, el que se ha apropiado de los medios de producción y aquél que es explotado, el que tiene para vender únicamente su fuerza de trabajo.

Para que el[1] que vende su fuerza de trabajo pudiera llegar al lugar en donde ocurre la producción (y los sitios de distribución, publicidad y otras actividades que permiten e incentivan la realización de lo producido), hubo un trabajo que posibilitó un lugar en donde durmió la noche previa con comodidades mínimas que permitieran el sueño, había vegetales, legumbres, carnes u otros alimentos cuya transformación ocurrió necesariamente para que fueran comestibles, hubo hasta ropa dispuesta. Es decir, una persona creó las condiciones necesarias que permitieron que asistiera al lugar de producción. A esa persona se le asignó un trabajo que no se ubica en los espacios de producción y que sin embargo es indispensable para esa producción. Dicha persona muy probablemente era una mujer pues en el capitalismo se asigna la responsabilidad del trabajo doméstico en forma distinta, según los cuerpos sexuados.

Los cuerpos que se presuponen tienen, podrían tener o tuvieron, capacidad de engendrar y/o parir –esposa, madre, abuela, hermana, compañera-[2], son relacionados con el trabajo de la crianza y, cómo si fuera consecuencia lógica, son los encargados del cuidado y del espacio doméstico. Para que el sujeto del capitalismo pueda emplear su fuerza en la producción, ocurre previamente el llamado trabajo reproductivo[3], aquel sin el cual no sería posible la producción ni la reproducción.

Feministas materialistas[4] a partir de la década de los setentas mostraban cómo esas tareas obedecían a una división sexual del trabajo. Concepto que hoy es preciso matizar, pues en esos años pretendía explicar que mientras a las personas cuyos cuerpos eran sexuados como masculinos se les asignaban generalmente las labores productivas, a los cuerpos sexuados como femeninos, se les asignaba el trabajo reproductivo. Sin embargo, conforme se ha vuelto más sofisticada la explotación capitalista, se ha construido sobre los cuerpos con presunta capacidad paridora la exigencia del cumplimiento de más jornadas en el ámbito productivo, sin que ello de ninguna manera hubiese significado una disminución en la carga de las jornadas asignadas en el trabajo reproductivo[5]

Ante este fenómeno, desde distintas posturas feministas se ha propuesto un equitativo reparto de las tareas domésticas. Sin embargo, en muchas culturas las mujeres encuentran serias dificultades en hacer cumplir un reparto más igualitario de ese trabajo. Incluso cuando hay hombres dispuestos a encargarse de tareas del hogar, socialmente se valora distinto al trabajo realizado por un hombre que es tan sensible o tan amable que lleva a cabo una tarea “extra”, en tanto las labores realizadas por las mujeres son invisibilizadas, porque es lo que se espera de ellas, se naturalizan. Siendo todavía una constante que lleven la mayor carga simbólica y material del trabajo reproductivo.[6]

Cuando, en la unidad familiar, se intenta trocar el trabajo o distribuir de otra manera las obligaciones, proponiendo, por ejemplo que sea la mujer la que realice el trabajo productivo, o ambos miembros lo hagan, la desigualdad salarial entre hombres y mujeres[7], el techo de cristal[8] y las opciones laborales asignadas a las mujeres dificultan estas formas distintas de organizarse. En palabras de Federeci: “los intentos de las mujeres de redistribuir las tareas domésticas se verán frustrados dados los bajos salarios que reciben en el mercado laboral por los arraigados prejuicios masculinos acerca de su trabajo”. (Federici, 2012, p.80).

En el siglo XXI, en distintas regiones de Latinoamérica y del mundo aún opera el modelo esposo/proveedor-mujer/cuidadora; pero, también, en otras formas de organizarse, particularmente en espacios urbanizados, el trabajo se divide según el cuerpo sexuado pero, esa división no está diferenciada únicamente según el ámbito de la producción/ reproducción y mucho menos es equitativa, o distribuida a partes iguales, si no que se asigna un valor distinto a las tareas encomendadas a hombres o a mujeres. Mismo trabajo productivo: diferente salario y diferentes oportunidades laborales. Mismo trabajo reproductivo: diferente carga según el cuerpo sexuado y diferente valoración social.

Este proceso contemporáneo de adecuación a las necesidades actuales del capitalismo, perpetúa la idea de la necesidad de una familia nuclear y termina asignando en tareas productivas y reproductivas una sobrecarga física, material y emblemática sobre los cuerpos con presunta[9] capacidad paridora.

Al respecto, Federeci expone que las formas en las que se deposita el trabajo sobre los cuerpos de las mujeres son distintas en cada país, sobre los dictados hacia el ejercicio de la maternidad dice: “En algunos países se nos fuerza a la producción intensiva de hijos, en otros se nos conmina a no reproducirnos…Pero en todas partes nuestro trabajo es no remunerado y la función que llevamos a cabo para el capital es la misma”. (Federeci, 2012, p.53)

Con base en lo anterior, me pregunto: ¿qué ha mantenido durante su proceso histórico al trabajo reproductivo asignado mayormente a las mujeres?, ¿qué sostiene la actual división sexual del trabajo? Es decir, ¿qué compele en las sociedades a dos personas no consanguíneas y de sexos distintos para que vivan juntas y una se ocupe del trabajo productivo y otra tenga que participar directamente en la producción y además le sea asignado el mayor peso del trabajo reproductivo?

¿Qué impulsa a las mujeres para que, además de cumplir largas horas en jornadas laborales asalariadas, se ocupen de lavar cientos de calzoncillos que nos son suyos durante toda su vida; hacer trabajo reproductivo para sí misma, para el “sujeto productivo” [10], para sus hijos e hijas y, en ocasiones, hasta para generaciones subsecuentes; qué le impone el mantener el orden de las cosas; limpiar mocos de niñas, niños y pasar noches en vela a su lado cuando enferman; entre muchos otros quehaceres sin remuneración económica, sirviendo así con sus trabajos-cuerpo al sostenimiento del sistema mundo económico?, ¿podría ser así si no se construyera en las mujeres la convicción de que sólo es posible-deseable la vida viviéndola en relación con un hombre y al trabajo asignado en esta relación -ese trabajo que pocos consideran trabajo-[11] ?

Este es un punto medular: el supuesto de que la mayoría de las mujeres (y hombres) son heterosexuales por naturaleza es un muro teórico y político, afirma Rich, (1985, p.38).

Si partimos desde una mirada bilogista[12], en donde la naturaleza humana está “determinada por nuestros genes” y es inmodificable debido, justamente, a la herencia genética; no hay más posibilidades de relación entre hombres y mujeres que aquellas que comprenden las funciones reproductivas y crianza de las hijas e hijos durante sus años más vulnerables. Es en verdad un muro teórico (y social) en donde las personas no tenemos otra posibilidad de relacionarnos y vivir más allá que la dictada por los mandatos “naturales”. Sin embargo, es posible un análisis político más profundo. Wittig recuerda cómo en las últimas décadas se ha develado el carácter cultural de las concepciones de lo que, sin cuestionarlo, se había considerado como proveniente de la naturaleza. Sin embargo, señala que hay un núcleo que todavía resiste a ser cuestionado, esa relación obligatoria entre el "hombre" y la "mujer". Pareciera que ese núcleo es anterior a todo pensar científico, como si fuera una esencia natural, Wittig insiste: “como si fueran leyes generales que valen para todas las sociedades, todas las épocas, todos los individuos”. (Wittig, 1978, p.52).

¿Es realmente la relación de vida erótico y/o afectiva entre hombre-mujer una predisposición natural? ¿Qué significados sociales se asignan a los procesos fisiológicos como el reproducirse, parir y la necesidad humana de varios años de crianza para poder sobrevivir?, ¿dichos procesos no son posibles si no ocurre una vida cotidiana construida con base en relaciones de hombres y mujeres no consanguíneos en mutua dependencia?, ¿Son viables sociedades en donde las relaciones dependientes material y físicamente entre hombres y mujeres no consanguíneos no sean obligatorias?, ¿a quién y para qué sirve la construcción social de la heterosexualidad?

En las sociedades capitalistas contemporáneas se concibe como destino la vida heterosexual de las personas. El sentido de la vida con mayor o menor carga de romanticismo, según la cultura de la que se trate, es vivirla en pareja. Pareja de cuerpos sexuados distintos, preferentemente[13]. Más allá de la construcción mediática de eso que occidentalmente se llama “amor” como realización personal, es pertinente observar cómo la pareja heterosexual resulta tan funcional pues el destino de pareja será producir y reproducir. He ahí la familia construida por el mundo del capital.

El mandato ideológico de pareja implica también la crianza de futuras generaciones de trabajadoras y trabajadores. Una construcción significativa útil para sostener los cimientos de la macroestructura. Federeci señala: “la familia, tal y como la conocemos en «Occidente», es una creación del capital para el capital, una institución organizada para garantizar la cantidad y calidad de la fuerza de trabajo y el control de la misma”. (Federeci, 2010, p.15)

Donde hay individuos destinados al trabajo productivo, a otros-otras se les asigna la sobre carga del trabajo reproductivo y, al mismo tiempo, los hijos e hijas reciben un pedagogía inmediata de la naturalidad en esta organización. Esta es pues, la familia. -primera forma de propiedad-, que de acuerdo con Engels y Marx contiene en su forma inicial a la mujer y a los hijos como esclavos del marido: “el derecho a disponer de la fuerza de trabajo de otros…División del trabajo y propiedad privada son términos idénticos: Uno de ellos dice, referido a la esclavitud, lo mismo que el otro, referido al producto de ésta” (Engels y Marx, 1982, p.32).

De esta forma, el sistema de producción determina modos de vida, la vida en familia que a su vez es el lugar del trabajo reproductivo. Así, resulta acertada la convención social de que la familia es el núcleo de la sociedad (y del sistema económico y político), y en este punto es posible observar cómo la heterosexualidad es el núcleo de la familia.

Entonces, si la heterosexualidad es una estructura que ordena en clases a la sociedad entera, por lo tanto es una estructura política, y por ende, podemos concebir la existencia de un régimen heterosexual[14], un régimen político indispensable para la división sexual del trabajo y para la asignación del invisible trabajo reproductivo.

Amplios sectores de la población no pueden admitir la vida fuera del régimen heterosexual. Está encarnado en los cuerpos y en el hacer cotidianos. La consecuencia de esta marca que pareciera indeleble es que la mente heterosexual, de acuerdo con Wittig, (1992, p.3) no puede concebir una cultura, una sociedad donde la heterosexualidad no ordene no sólo todas las relaciones humanas si no también la misma producción de conceptos e inclusive los procesos que escapan a la conciencia. Está impregnada en la psique y en la piel de la población. La heterosexualidad construye cuerpos, deseos, talantes, valores, modos de andar por la vida. Una vida cotidiana heterosexual.

En este punto es preciso señalar que esta introyección de la heterosexualidad es una forma concreta de opresión. Concuerdo con Wittig, quien plantea que “los discursos de la heterosexualidad nos oprimen en el sentido en que nos impiden hablar a menos que hablemos en sus términos (desde una concepción heterosexual de la realidad)… su acción más feroz es la tiranía inflexible que ejercen sobre nuestro ser mental y físico” (Wittig, 1992, p.2).

Así, si bien la heterosexualidad y asignación de los roles de género actuales son una construcción que obedece a un proceso histórico, su acción opresiva concreta contemporánea responde hoy a las necesidades del capitalismo, lo posibilitan y lo perpetúan, podemos aquí proponernos un juego dialéctico: si reconocemos que “lo que los individuos son depende, por lo tanto, de las condiciones materiales de producción” (Engels y Marx, 1982, p.19), podemos también reconocer que las condiciones de producción dependen de las condiciones materiales posibilitadas por la propia heterosexualidad.

El capital se apropia del cuerpo en la vida cotidiana y reproductiva del trabajador, de las trabajadoras por medio de la heterosexualidad.

HETEROSEXUALIDAD OBLIGATORIA

En este punto, me interesa mostrar cómo el régimen heterosexual actúa sobre todes les individues sosteniendo el modo de vida capitalista, pero sobre la vida de las mujeres se inscribe además en forma obligatoria.

Comienzo por señalar el que aquellos cuyo aspecto genital implicó que sus cuerpos fueran sexuados como masculinos están socialmente obligados a demostrar su masculinidad, en el sentido de su capacidad inseminadora, proveedora y su desempeño en la producción. Cualquier actitud o desvío respecto a la masculinidad y heterosexualidad impuestas es socialmente sancionado y descalificado.

No obstante lo anterior, la heterosexualidad como obligación actúa de manera particular sobre las mujeres construyéndolas como clase sexual, cuyo trabajo es explotado por otra clase. Para explicar esta propuesta es necesario observar cómo, sin que se contradigan los mandatos del régimen heterosexual en cuanto a la organización de la vida social, el sistema capitalista construye una clase privilegiada cuyos fundamentos son de homosexualidad concretamente masculina, es decir, de amor-deseo-erotismo-afinidad entre aquellos quienes poseen un cuerpo sexuado masculino –en grados diversos de esa afinidad según su elección de género-, pues las relaciones de poder masculinas implican un cierto grado de fraternidad, complicidad, solidaridad-amor entre ellos, eufemísticamente “hermandades masculinas”-en la política, en el entramado social, en los convenios económicos, en las creaciones culturales; aunque ciertamente relaciones atravesadas por la clase económica y los intereses de la misma-. Esto significa que el patriarcado capitalista es homosexual, en el sentido de la “identificación”[15] entre lo que es reconocido como masculino.

Por ello, un pene introducido en el ano de un cuerpo de otro portador de pene no destruye nada del sistema, ni "dinamita" a la heterosexualidad como a algunos discursos posmodernos les gusta idear, ni le hace siquiera cosquillas porque sólo explicita de forma física un vínculo que ya se da de por sí en la fraternidad de la clase de aquellos cuyos cuerpos son privilegiados por el heteropatriarcado capitalista.

En tanto, que las mujeres son socialmente atomizadas y construidas en la competencia entre ellas. Lo cual no es accidental, como lo explica Rich. Se les enseña a identificarse con lo masculino, en tanto que la masculinidad representa el poder en nuestras sociedades: “La identificación con lo masculino significa la interiorización de los valores del colonizador y la participación activa en la ejecución de la colonización de una misma y de su sexo…sitúan a los hombres por encima de las mujeres, ellas mismas incluidas, en credibilidad, estatus e importancia, en la mayoría de las situaciones” Siendo el corolario, la negación de la importancia de las relaciones con otras: “La interacción con mujeres se ve como una forma menor de relación a todos los niveles” (Rich,1985, p. 20)

Así, la imposibilidad de relacionarse-aliarse con otras mujeres, la asignación histórica simbólica del ser para el otro, sumado todo ello a la constante vigilancia social que amenaza contantemente con la violencia exacerbada actual a las mujeres, al parecer por el hecho de ser mujeres[16], hacen de la heterosexualidad obligatoria[17] no un tema de sexualidad, de prácticas sexuales o de relaciones afectivas, sino una marca política impuesta concretamente a las mujeres en donde, por medio de mecanismos de disciplinamiento y control naturaliza la heterosexualidad como "deseo" para asegurar la “lealtad y sumisión emocional y erótica y el servilismo de las mujeres respecto a los varones” (Rich, 1985, p.25) y agrego: con el fin de dar continuidad a los sistemas económicos y políticos que en esta lealtad y servicio se sostienen. -La heterosexualidad construida como la única posibilidad para el deseo, la vida y los cuerpos de las mujeres-.

Esto es: ya que las formas en que se concibe la realidad son manifestaciones de relaciones sociales, la imposición sobre las mujeres de la heterosexualidad como única realidad posible es sobre la relación cuerpo-trabajo, y para mantener esa relación es necesario sean constantemente disciplinadas a esta sujeción.

Es decir, el supuesto-imposición-naturalización de que el afecto y el deseo de las mujeres está en relación a un varón (o del varón a las mujeres, pero no es ahora el tema que me ocupa) no es inocente, tiene un propósito: con sustento en ese afecto y/o deseo cunde la consigna de que la vida de las mujeres se realiza, es plena, respecto a la vivencia compartida con un hombre, a la sexualidad compartida con un hombre, a la posibilidad de parir, a la crianza de hijes e, incluso, tras la ausencia o muerte de ese hombre objeto de afecto y deseo, al servicio y cuidado que se da a toda la red de relaciones correspondientes, como hijos y familiares, que ha creado esta vinculación. (La viuda haciéndose cargo emocional, afectiva, económicamente o con trabajos de cuidado de la suegra, cuñados, etc.) Esto significa que el trabajo de las mujeres pertenece a ese hombre (y al clan de ese hombre) al cual fue socialmente asignada.

Es importante señalar que esta asignación ocurre desde generaciones anteriores al nacimiento y se interioriza desde la infancia, aun cuando dicho hombre todavía no exista como una presencia física en su vida sino como mera construcción simbólica. Es decir, desde muy pequeña a la niña se le hace saber que espera la llegada del “príncipe azul”, está predispuesta a su espera y es socializada en el trabajo que de ella se exige para cuando el hombre al cual su trabajo será asignado –podría escribir con el que “elija[18]” hacer pareja-, aparezca físicamente.

Históricamente, hay quienes rompen de un modo u otro con ese disciplinamiento. Mujeres que no cumplen con el mandato del sistema mundo de asumir el trabajo reproductivo como destino. Mujeres que han desafiado los mandatos de género. Utilizan pantalones, asisten a las universidades, se niegan a la maternidad… Desafíos que obedecen a su contexto y momento histórico y en muchas ocasiones son sancionadas socialmente por ello –verbal, económica o físicamente.

Sin embargo, éstas rebeldes que no logran romper con el mandato de heterosexualidad no rompen el vínculo de ser mujer para el cuidado respecto a un hombre, a “El Hombre”, aun cuando ese otro no exista físicamente, o existan muchos o algunos ocasionalmente, su existencia simbólica es constante: “algún día se casará”, “algún día aparecerá el que la dome, el que la con-venza”. El desafío de aquél que alcance a la mujer inaccesible es una constante en los imaginarios colectivos. Libros y películas se han ocupado de narrar incansablemente cómo mujeres de carácter indomable, se someten o son sometidas cuando aparece el “verdadero amor”; de aquellas que siendo maduras sienten la nostalgia de aquello nuca obtenido y encuentran un compañero de su edad o aquellas como “Penélope” que envejece esperándolo a “él”. Un “él” que aun cuando sea un supuesto, es su destino irrenunciable.

Una mujer soltera es socialmente un mensaje de eterna espera, lo mejor que se le puede desear es “pronto aparecerá”. La sanción social y el murmullo a la que “se quedó soltera”, esa ridiculización-lástima-vacío, la tristeza real o imaginaria de la “solterona” no rompen la regla, si no que la reafirman. Más allá de negarse a hacer lo dictaminado socialmente, se trata de rebeldías individuales: “la soltera”, “la insurrecta”, “la indomable”, la “sola”. Un peso social pedagógico para quienes desobedecen o intenten desobedecer. En cuanto a la apropiación individual de su trabajo, en lo inmediato, las rebeldes pueden escapar, pero aún quedan hermanos, hijos, sobrinos, padres, abuelos, enfermos y enfermas del entorno que requieren sus cariños y cuidados. El trabajo reproductivo es difícilmente renunciable.

Para las que no desobedecieron, su trabajo pertenece al hombre asignado, también en el período de trabajo efectivo durante la relación, -trabajo doméstico, cuidados, afectos- y pertenece a él incluso cuando el sujeto ha muerto o ha desaparecido del entorno físico inmediato por divorcio o abandono, pues permanece la pertenencia de manera metafísica en los lazos subsecuentes emocionales y material en el cuidado a hijos o familiares.

Es por todo lo anterior que este sistema mundo ha sido llamado “patriarcado”, porque el resultado del trabajo de las mujeres no las beneficia a ellas directamente, sino que sigue perteneciendo, como en las tribus nómadas, al “padre-varón”, al que duerme a su lado y al patriarca dueño de todo lo material e inmaterial producido por quien está bajo su “manto”, el manto del capital. Así mismo, desde el lesbofeminismo[19] usamos la denominación: “Heteropatriarcado” para señalar el carácter fundante de la heterosexualidad obligatoria como lazo que mantiene a las mujeres atadas a esa relación de cuerpo-trabajo.

Para el funcionamiento de este sistema heteropatriarcal, se crea una matriz, un molde al cuál en décadas recientes las feministas han llamado “de género”, es decir un orden social que impone papeles y mandatos a hombres y mujeres a partir de haber nacido con tales o cuales genitales que, a su vez, asignan un lugar determinado en el trabajo reproductivo y un lugar determinado en el trabajo productivo. Como asenté líneas arriba, no sólo se trata de la división sexual del trabajo, sino que los trabajos asignados tienen valoraciones sociales distintas, siendo el reproductivo el de menor valoración. Se jerarquiza también el trabajo respecto al cuerpo sexuado de quien lo realiza.

Esta doble jerarquización de los trabajos, contribuye a crear una ideología en donde prima la infravaloración de lo “femenino”, de los trabajos intelectuales, productivos y reproductivos de las mujeres, cuya “realización”, entonces tendría que estar en otro lugar. Siguiendo esa idea, ese otro lugar del reconocimiento social en el capitalismo para las mujeres está condicionado, en una generalización, a la obtención de un vínculo afectivo con un hombre para realizar el trabajo reproductivo que se le asigna y a la crianza de futuros trabajadores con toda la trama de producción-consumo-reproducción que se teje alrededor y que, curiosamente, sustenta el engranaje capitalista y neoliberal.

Más sencillamente: se convence a las mujeres de que además de ser eficientes en la producción y obtener lugares más o menos privilegiados en ella y de prepararse académicamente –si les es posible- para sobresalir, precisan para tener una vida “realizada” o “completa” de una relación de pareja (con un hombre privilegiadamente) y de la maternidad. Este convencimiento es útil al sistema de producción capitalista en varias dimensiones:

1.- La fuerza de trabajo de las mujeres directamente explotada en la producción.

En donde, además, la venta de la fuerza de trabajo femenina es más barata que la masculina por lo que el capitalismo obtiene ganancias en el trabajo femenino en casa y en la línea de producción. Un ejemplo de ello, es lo que ocurre en las maquiladoras instaladas en Latinoamérica, en donde el trabajo es feminizado y la trama capitalista se teje de tal manera que una sola persona encarna el trabajo reproductivo en lo doméstico, crianza de futuros y futuras trabajadoras y, al mismo tiempo, el trabajo productivo siendo una mano de obra de muy bajos salarios y con nulas prestaciones.

Aún más, Mackinnon en décadas anteriores, según análisis de Rich, documentaba ya el hecho de que las mujeres no sólo se ocupan en alto número de trabajos de servicios y/o de atención al “otro” (como secretarias, trabajadoras del hogar, enfermeras, capturistas, telefonistas, niñeras, camareras), sino que, además: “la sexualización de la mujer es una parte del trabajo. El requerimiento hecho a las mujeres de que promocionen su atractivo sexual entre los hombres… es el control de los hombre sobre la sexualidad de las mujeres y el control del capital sobre las vidas laborales de los empleados” (Rich, 1985, p.26). Es decir, son trabajadoras y se espera cumplan su función de trabajadoras, pero son también mujeres y se exige de ellas que se comporten como mujeres, en el sentido de que busquen agradar, cuidar y complacer aún en el terreno de lo laboral. Ejemplo de ello es que en México es frecuente encontrar en los anuncios de empleo para mujeres como requisito: “Qué tenga excelente presentación”, es decir, que su aspecto agrade al empleador.

2.-Realizarán la mayor carga del trabajo reproductivo sirviendo así a la producción no sólo de manera directa, sino de manera indirecta posibilitando que la pareja, les hijes y otres a su cuidado puedan vender su fuerza de trabajo.

“Se requieren al menos veinte años de socialización y entrenamiento día a día, dirigido por una madre no remunerada, preparar a una mujer para este rol y convencerla de que tener hijos y marido es lo mejor que puede esperar de la vida”. Explica, Federeci (2010, p.37), pero me interesa señalar que esos “20 años” no son únicamente de preparación, también es ya explotación del trabajo reproductivo de las mujeres. El trabajo reproductivo comienza cuando a la niña apenas comienza a caminar: se le asignan cargas de ese trabajo, regañándola cuando no se mantiene agradable a la vista del otro y felicitándola por mantener bien peinada a la muñeca, se le asigna ir a hacer las compras básicas, dejar brillantes los vasos o poner la mesa adecuadamente, hacer las tortillas más redondas, lavar bien los pañuelos o saber cocinar desde platos sencillos hasta más sofisticados mientras crece. Es decir, desde sus primeros años las niñas ya están produciendo para el sistema que las explota.

En edad adulta las mujeres cumplen dobles y triples jornadas de trabajo y cuando son mayores siguen teniendo trabajo reproductivo como el cuidado de siguientes generaciones. Un trabajo no remunerado, sin vacaciones y que además no es finito, pues ni siquiera a las ancianas se les permite “retirarse” como ocurre en los trabajos asalariados. La abuela cuidará a los nietos y bisnietos, preparará desayunos, irá a pagar cuentas, hará mandados, tejerá servilletas, cuidará enfermos, regará las plantas, barrerá la entrada de la vivienda, lo que le sea posible… Trabajo no reconocido, en lo absoluto prestigiado, pero indispensable en la división sexual del trabajo. Hasta que las fuerzas de vida le permitan seguirá laborando.

3.- Las mujeres coadyuvan a la preparación de nuevas generaciones que servirán a los trabajos productivos y reproductivos mediante la enseñanza de habilidades y competencias para esas funciones y la difusión de la ideología que permite la continuidad del sistema económico y de la división sexual del trabajo a partir de la heterosexualidad. “Sueño con verte vestida de novia y rumbo al altar”, enuncian, como si fuera un buen deseo, las madres, las tías, las abuelas a las niñas.

4.- La heterosexualidad obligatoria, entonces, sostiene la división sexual del trabajo y en forma concomitante, la creación de los espacios físicos de lo privado y de lo público, pues el trabajo reproductivo generalmente se lleva a cabo en espacios geográfica y materialmente determinados. No es el ámbito de la tribuna pública, ni es el lugar de la producción. El ámbito de lo privado requiere de un espacio físico particular: Puede ser un cuarto, una choza de madera, una mansión. Lo que ahí ocurre, la transformación de productos en alimentos, la crianza, el cuidado de objetos y personas, la preparación hacia la producción implican consumo, modo de consumo determinado por el modo de producción. Una serpiente devorándose a sí misma.

De este modo, es posible atisbar la utilidad política y económica de construir en las mujeres la heterosexualidad, que a su vez permite el trabajo reproductivo por medio de la división sexual del trabajo como elemento indispensable para la continuidad del sistema de producción capitalista.

Por ello, bastante propaganda realiza el sistema sobre la naturalización de la heterosexualidad, la maternidad y de lo que es “femenino”. Las materialistas francesas en los setentas hablaban de la clase social mujer cuyo trabajo es explotado por la clase social hombre en primera instancia y por el capitalismo en una instancia más general. Escribe, Federeci: “El género no debería ser considerado una realidad puramente cultural sino que debería ser tratado como una especificación de las relaciones de clase”. (Federeci, 2004, p.27).

La otra parte de la sujeción de los cuerpos y vidas de las mujeres, la realiza la invención del amor romántico, aquél que Rich llama: “La ideología del idilio heterosexual”, es aquella “proyectada hacia la joven a través de los cuentos infantiles, la televisión, las películas, la propaganda, las canciones populares, el fasto de las bodas” (Rich, 1985, p.35) y la monogamia[20]. Una mujer para un hombre, para toda la vida… idea tan romántica, tan deseada, tan hegemónica y tan útil para mantener la fórmula de propiedad y la división sexual del trabajo.

Así, la heterosexualidad obligatoria es para las mujeres una clase hecha cuerpo, encarnación de una clase sexual-social.

Entonces, comprendiendo a la heterosexualidad como régimen político que sustenta al heteropatriarcado capitalista cuando posibilita las condiciones materiales para la producción a partir de la apropiación del trabajo reproductivo y, así mismo, el carácter de la heterosexualidad obligatoria como dispositivo político sin el cual no sería posible la división sexual del trabajo; es preciso desde el hacer de las disciplinas sociales, económicas, feministas, políticas, de salud, así como desde los movimientos sociales comenzar a concebir la crítica a la heterosexualidad no como un ejercicio de “inclusión a la diversidad sexual”[21], como se viene discursando desde un ejercicio liberal de lo políticamente correcto, si no reconocer que una crítica radical a la heterosexualidad es imprescindible hacia la construcción de alternativas distintas a la del capitalismo que devora vidas, cuerpos, trabajo, relaciones personales y los recursos naturales del planeta.

Mientras se siga concibiendo que el lavado de los platos o la vida erótica afectiva sean asuntos que corresponden a una persona, a una pareja o a la intimidad de lo que ocurre dentro de un hogar y se siga invisibilizando su dimensión política y sus implicaciones estructurales, será difícil desmontar la reproducción capitalista. Una tarea revolucionaria pues, es desheterosexualizar nuestras concepciones de realidad y del sentido de la vida.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Bunch, C. (1975). El lesbianismo y el Movimiento de Mujeres. USA. Diana Press.

Engels, F. & Marx, C. (1982). La ideología alemana. La Habana, Cuba. Ed. Pueblo y Educación.

Donnangelo, M. (1994). Salud y Sociedad. Guadalajara. Colección Fin de Milenio, Universidad de Guadalajara.

Federeci, S. (2004). Calibán y la bruja: Mujeres, cuerpo y acumulación originaria. Madrid. Traficantes de Sueños.

Federeci, S. (2010). Revolución en punto cero. Trabajo doméstico, reproducción y luchas feministas. Madrid. Brooklyn/Oakland: Common Notions/PM Press

Wittig, M. (1992). El pensamiento heterosexual y otros ensayos. Madrid, EGALES,

REFERENCIAS WEB

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http://www.cyd.conacyt.gob.mx/238/Articulos/Entrevista/Entrevista2.html

(Organización Internacional del Trabajo (OIT) & Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD) (2009), Informe Trabajo y Familia: hacia nuevas formas de conciliación con corresponsabilidad social. Obtenida el 20 de agosto de 2015. ONU. En

http://www.adn.es/economia/20090611/NWS-1307-ONU-Latinoamerica-remunerado-mujeres-trabajo.html

Ross, M. (2012). Entrevista a Federeci. Obtenida el 20 de agosto de 2015.La Hiedra en

http://www.rebelion.org/noticia.php?id=159072

REFERENCIAS HEMEROGRÁFICAS

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Fernández, M. (2014, enero a junio).Tendencias discursivas en el activismo de varones profeministas en México: algunas provocaciones a propósito del “cambio” en los hombres. En Revista Coexones. v. 2, n. 1, p. 31-56.

[1] En imaginarios colectivos, el que vende su fuerza de trabajo es un varón obrero/trabajador, pero en la práctica también se trata de mujeres obreras/trabajadoras. Por ejemplo, para 2009 había ya 100 millones de mujeres latinoamericanas, el 53 por ciento de la población activa femenina, que trabajaban fuera del hogar y percibían una remuneración (Organización Internacional del Trabajo (OIT) y el Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD), 2009)

[2] En Latinoamérica, aún en los casos de quien puede permitirse el lujo de ayuda pagada en el trabajo reproductivo, éste se deposita en manos de mujeres. Se designa –en ocasiones con tonos despectivos-: “la chacha, la sirvienta, la mucama, la doméstica” no existen y resultan risibles socialmente si se enuncia: “el chacho, el sirviento, el mucamo, el doméstico”.

[3] Trabajo reproductivo: concepto desarrollado por feministas cercanas al materialismo histórico que exploran la forma en que el trabajo de las mujeres es apropiado de forma colectiva, pero también individual. Este trabajo es indispensable para la reproducción social y se refiere a toda aquella labor que permite la reproducción humana, como la actividades del cuidado, la higiene, preparación de alimentos y tareas domésticas que es generalmente realizado por mujeres en diversos lugares del mundo, poco reconocido socialmente y que sin embargo resulta indispensable para la vida cotidiana y para la producción y consumo. En palabras de Federeci:“La cadena de montaje empieza en la cocina, en el lavabo, en nuestros cuerpos”. (La Hiedra en 2012)

[4] Como Colette Guillaumin, Paola Tabet y Nicole Claude Mathieu

[5] Aproximadamente desde los sesentas y setentas a la fecha, cuando las necesidades del sistema de producción lo indican, algunos asignados con el sexo masculino toman algunas tareas relacionadas con el cuidado o lo doméstico. Sin embargo ello no ha redituado en una transformación en la distribución general del trabajo reproductivo. Más aún, es un elemento de negociaciones de poder dentro de la pareja: "El hombre que espera – y sutilmente exige – consideraciones especiales por encargase de sus hijos e hijas, por ir al supermercado, por hacer aseo doméstico, por atender el placer de su pareja, en breve, el que supone que está haciéndole un favor al mundo por aparentemente romper con la división sexual del trabajo. Sutil, una violencia sutil porque performando los roles de género tradicionales, oculta el mecanismo de opresión." (Fernández, 2015, p.41)

[6] Al respecto, Rich hace 20 años, escribió: “Gran cantidad de hombres podrían encargarse de la crianza de los niños sin alterar radicalmente la balanza del poder masculino en una sociedad androcéntrica”. (Rich, 1985, p.12)

[7] El 54 por ciento de las mujeres latinoamericanas que trabajan de forma remunerada carecen de contrato y el sueldo que reciben representa el 70 por ciento del que obtienen los hombres (Organización Internacional del Trabajo (OIT) y el Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD), 2009)

[8] Concepto creado por los estudios de género que alude a la dificultad para alcanzar altos puestos en los espacios de producción en donde las empresas no dan a las mujeres responsabilidades mayores con el pretexto de ser más emocionales, o de tienen hijos y anteponen la familia o el matrimonio o el hogar al trabajo. Al mismo tiempo, que las mujeres viven con culpa porque sienten que descuidan áreas que al hombre no le significan problemas como; si sus hijos se sienten abandonados y no hace la tarea con ellos, aunque tenga quien le resuelva el asunto (niñera, cocinera…) tienen la carga de no contribuir a la estabilidad emocional de los hijos, o descuidar a la pareja, preocupaciones que no se repiten en los hombres que participan en la producción. (Arzate, 2009)

[9] Se presume la capacidad paridora por presentar una vulva como característica física visible, pero podría no ser fértil, no tener útero o aún no estar en edad de reproducirse, pero se lee en ese cuerpo esa capacidad como si fuese un destino.

[10] Aquel socialmente reconocido como el que produce material o intelectualmente por un salario remunerado.

[11] Al respecto, Federeci escribe: “El capital tenía que convencernos de que es natural, inevitable e incluso una actividad que te hace sentir plena, para así hacernos aceptar el trabajar sin obtener un salario. A su vez, la condición no remunerada del trabajo doméstico ha sido el arma más poderosa en el fortalecimiento de la extendida asunción de que el trabajo doméstico no es un trabajo, anticipándose al negarle este carácter a que las mujeres se rebelen contra él”.(Federeci, 2010, p.34)

[12] Así llaman Lewontin, Rose y Kamin al determinismo biológico (1987, p.18)

[13] Si se trata de parejas del mismo sexo, la solución liberal actual a su cuestionamiento implícito de la heterosexualidad, es reconocer su existencia mientras se cumplan los mandatos de la construcción social de una familia es decir, mientras a partir de esa pareja se cumplan labores socialmente asignadas útiles a la producción y reproducción.

[14] Concepto acuñado por Monique Wittig en donde muestra que existe una estructura de la cual devienen una serie de instituciones procedimientos y valores que sustentan el poder de la heterosexualidad normando y controlando las sociedades contemporáneas, por lo tanto su poder es político. (Wittig, 1992)

[15] Utilizo el término “identificación” como una alusión a la “ginoidentificación”, aporte de Charlotte Bunch, una de las pioneras de la política feminista lesbiana, quien propuso que las lesbianas, las mujeres identificadas con otras mujeres, se comprometieran políticamente con las mujeres como alternativa a las opresivas relaciones masculinas/femeninas (Bunch, 1975), pues, en el caso de los asignados socialmente como hombres, esta “identificación” política no es sólo una propuesta, sino que ocurre de facto en la cotidianidad patriarcal

[16] Distintas formas de lesbofobia, Invisibilidad, violencias económicas, físicas, psicológicas e incluso feminicidios

[17] Concepto propuesto por Adriane Rich que explica cómo la heterosexualidad es impuesta a las mujeres como única posibilidad de existencia a fin de construir las relaciones sociales de dependencia con los hombres (Rich, 1985)

[18] En tanto se puede elegir algo que ha sido socialmente asignado.

[19] El lesbofeminismo: Es una propuesta teórica y postura política construida desde lesbianas feministas que señala la heterosexualidad como un régimen político.

[20] Considerando que ni el amor romántico ni la monogamia se vivencian con iguales criterios, ni consecuencias en la vida inmediata por hombres y mujeres.

[21] Que finalmente es cómo se fagocita un cuestionamiento político de dimensiones estructurales, convirtiéndolo en lucha por derechos civiles, matrimonios y derecho a tener una hipoteca conjunta, construidos como “necesidad” de poblaciones urbanas de clase media.

EL CUERPO COMO PEDAGOGÍA DEL HORROR Y DE LA UTOPÍA

EL CUERPO COMO PEDAGOGÍA DEL HORROR Y DE LA UTOPÍA

© Patricia Karina Vergara Sánchez

pakave@hotmail.com

Me invitaron a compartir algunas reflexiones en torno a un concepto que hace tiempo algunas lesbianas feministas venimos planteándonos, las cuerpas lésbicas y sus propuestas políticas contrahegemónicas. Comienzo por decir que entiendo que para hablar de ellas hay múltiples veredas y lugares desde donde enunciarlas. Hoy, por ejemplo, me es muy difícil pensar en contrahegemonia sin considerar el contexto político que está en estos momentos moviendo México, el país que habito. Políticas concretas que en este sistema mundo está imponiendo sobre nuestros cuerpos y vidas.

En mi país hay escuelas que llaman “Normales rurales”. Son lugares a donde acuden mujeres y hombres muy jóvenes de origen humilde a aprender a enseñar. Ellas y ellos al terminar su instrucción como maestros van a las comunidades más adentradas, lejos de las grandes ciudades y enseñan a la gente a leer, a escribir, a sumar y restar. También, comparten herramientas de resistencia contra las múltiples formas de opresión que ocurren en el mundo rural. Por ello, los gobiernos han intentado constantemente acabar con este proyecto, tan peligroso para el sistema. ¡Enseñar a la gente! Parece ser que algunos aún piensan que leer y escribir debería seguir siendo privilegio reservado a los poderosos. Sin embargo, el proyecto de las Normales Rurales ha resistido por décadas. Por ello, los jóvenes que se forman en estas escuelas participan activamente en la discusión, sobre todo socialista, y acción política de sus localidades. Hace unas semanas seis jóvenes de una de estas escuelas, en Guerrero, fueron asesinados por policías, hay más de veinticinco heridos y otros 43 estudiantes están desaparecidos. Durante la investigación por su paradero, se han encontrado fosas con un número indeterminado de cadáveres que en algún momento se pensó podrían ser ellos. En todo caso, ¿De quién son los cadáveres encontrados en más de 11 fosas clandestinas? No hay certezas, sólo una clara indolencia-desprecio de las autoridades que no da espacio a una búsqueda eficaz ni a la justicia. Entre las atrocidades que se cometieron contra ellos, a uno de los asesinados, al parecer mientras estaba vivo, le arrancaron la piel del rostro y vaciaron sus ojos.

Hay cosas duras pasando en mi país. Sin embargo, es preciso no quedarse únicamente en la pesadilla y en la indignación. Necesitamos leer qué hay detrás de ese horror y entre las múltiples lecturas políticas posibles, yo quiero convocar a preguntarnos qué se está inscribiendo sobre el cuerpo de mi pueblo. ¿Qué quiere decir que a un joven de 22 años le quiten los ojos? ¿Qué es lo que no debe ver, qué es lo que no debe saber, qué es lo que sus ojos aprendieron, qué es lo que el brillo de su mirada expresó que a los agresores les incomodó tanto que decidieron cegarlos? Cuando arrancan el rostro de piel morena de un chico, no es el rostro de uno, es el rostro de todos los chicos de piel morena de mi país. Es ese rostro el que está siendo arrancado porque hay componentes raciales y de clase implicados en esa tortura. Hay mensajes sobre el cuerpo de un chico racializado y de origen empobrecido que participa políticamente que son mensajes para todos los chicos racializados y de origen empobrecido que participan políticamente.

Cristina Laurell, teórica mexicana quien reflexiona sobre la salud colectiva, escribió hace tiempo que el cuerpo y la mente tienen la capacidad de responder con plasticidad, contra y a través de sus condiciones de desarrollo, proceso que origina “modos de andar por la vida” históricamente específicos (Laurell, 1994). Procesos sociales que se expresan en la corporiedad humana. Desde esta concepción, ¿qué proceso social está ocurriendo en la corporalidad de nuestras colectividades a través de esta escritura necrófila sobre los cuerpos de las personas, de qué manera esas grafías sangrientas originan modos de “andar en la vida”, cómo la destrucción de algunos cuerpos construye el de las comunidades sobrevivientes? Es importante hacer una mirada panorámica en donde ubiquemos que si bien lo ocurrido a los estudiantes de Ayotzinapa es un horror visibilizado, hay aproximadamente 1200 fosas clandestinas, con un número indeterminado de cuerpos, encontradas por todo el territorio mexicano y hay un número indeterminado de cadáveres encontrados en el Rio de los Remedios, presumiblemente muchos de ellos cuerpos de mujeres, coincidiendo con el número de desaparecidas que la sociedad civil viene señalando en los límites del Estado de México en años recientes. Hay que reconocer que en al menos en la década reciente ya venimos observando este tipo de escrituras sobre los cuerpos como mensajes sociales en el debate público en México. Por poner algunos ejemplos:

En 2006 el entonces presidente del país, Calderón, decretó una guerra contra el narcotráfico que no acabó con el conflicto, si no que privilegió a unos carteles de narcotraficantes sobre otros y, en cambio, ha significado más de 60 mil asesinados y 26 mil desaparecidos hasta hoy. Con el mandato del nuevo presidente, Enrique Peña Nieto, no han terminado las muertes y desapariciones, sólo se han silenciado los medios de comunicación. Estos años también han significado años de esa escritura necrófila de la que he hablado antes, sobre cuerpos de mujeres y hombres. Algunas de las víctimas fueron contrincantes en la lucha por territorios de control, otras opositoras al narcotráfico, gente de las poblaciones y, al parecer, aquellos que denunciaron o disintieron de los políticos partidistas aliados al narco, de esos que los medios llaman parte del narcogobierno. Cuerpos destrozados apareciendo en sitios públicos, decapitaciones, macabras exposiciones de cuerpos colgando desde los puentes en las avenidas. Historias escritas literalmente con sangre. Los cuerpos de mujeres también mutilados, también expuestos, pero, además violados, ensañamiento específico hacia las mamas, glúteos, genitales y con desnudez intencional, cuerpos señalados así por ser cuerpos de mujeres. Mensajes con doble carácter, mensajes de género.

En 2005, durante la represión en Atenco por parte del gobierno del Estado de México, la tortura sexual también fue un mensaje que se ha repetido en represiones subsecuentes sobre el cuerpo de las mujeres. Mensaje y castigo para las mujeres que participan políticamente. Escritura mediante la violencia sexual sobre los cuerpos de unas, amenaza para todas.

Hasta hace unos años, se hablaba sobre la pesadilla para las mujeres en Ciudad Juárez, un lugar al norte de México. Cientos de desparecidas, otros cientos encontradas muertas, torturadas, sus cuerpos mutilados. Mensaje que no supimos leer, que quienes leyeron no lograron detener. Amenaza a las mujeres de origen empobrecido, de piel morena, de cabello negro y lacio, que parecían ser las principales víctimas; pero también era una amenaza con mensaje racializado y de clase a todas las racializadas y proletarias alrededor, amenaza que se cumple, que se expande ante la impunidad, ante la negligencia de las autoridades del país. Hoy, Cada vez más estados compiten por ver cuál supera a cuál en números de feminicidios y desaparecidas: Estado de México, Querétaro, Tlaxcala, Puebla, Morelos…

Estos casos se caracterizarían por la comisión de formas extremas de violencia como estrangulaciones, decapitaciones, puñaladas, mutilaciones y violencia sexual. En algunos casos, incluso, los cuerpos de las mujeres fueron maltratados aún después de haber sido asesinadas, lo que denota crueldad, odio, saña y desprecio en contra de las víctimas. 

Es preciso mirar cómo los cuerpos de las mujeres son el sitio predilecto de la escritura necrófila, cómo cada feminicidio interpela a las mujeres todas y cómo la impunidad de la violencia, la falta de suficiente respuesta social organizada, de solidaridad, ha significado su expansión y su agudización. Tal vez, se deba a que en este existir en donde el patriarcado atraviesa las concepciones y reacciones colectivas, las mujeres, las vidas y los cuerpos de las mujeres son-somos, las “otras”. Me parece que es por ello que la reacción es más intensa cuando son 1,6 o 43 -más o menos- cuerpos de varones sobre los que se inscribe la amenaza del sistema, pues en ellos, a pesar de las diferencias de clase y de racialización posible, sí puede realizarse el ejercicio de espejo-empatía, de ponerse en su lugar, de pensar: “Podría ser yo”, “Yo soy Ayotzinapa[1]”. Teniendo siempre en cuenta que los cuerpos de los y las que habitan en privilegio socio-económico no son los que se usan para escrituras necrófilas, mientras los otros cuerpos son, los de unas cuerpos de castigo, uso, comercio y amenaza, en tanto los de otros son cuerpos usados para amedrentamiento con otras implicaciones, pero, también, como interpelación simbólica desde el poder. En ambos casos son cuerpos efectivos para aleccionar.

Entonces, pues, lo que apenas alcanzo a comprender es que el proyecto neoliberal-patriacal devorador de vidas en la explotación laboral y en el trabajo doméstico no asalariado; es también un tirano de mil rostros que genera el clima de violencia y desprecio por el otro, la otra –más otra-, que convierte la vida en desechable, como un producto barato más y los cuerpos como consumibles y utilizables. No sólo con la consabida cosificación respecto al comercio de su apariencia y sexualidad, si no que convierte a los cuerpos en instrumento de tortura y de pedagogía del horror, pedagogía que paraliza, que desmoviliza, que despolitiza. 

La portada sangrienta del diario; la ausencia –probablemente definitiva- de la amiga, de la vecina; el terror de tener que transitar al ir a la escuela, al trabajo, a la vida diaria por ciertas localidades peligrosas; la impunidad y la injusticia manifiesta se viven como congoja cotidiana que amenaza la piel propia y la existencia de aquellos y aquellas a quienes apreciamos, que angustia, que intimida, pero que sobre todo genera una indefensión aprendida[2] colectivizada que obliga a cerrar los ojos, a no actuar, a no organizarse, a no opinar políticamente.

Igualmente, sé que lo que ocurre no es privativo de México, lo utilizo como demarcación geográfica nada más. Entiendo que hay horrores similares ocurriendo en otros lugares y con intensidades distintas. Pienso de pronto en Melina, una adolescente de España, violada, golpeada y arrojada entre desperdicios en una montaña de basura. ¿Qué es lo que el feminicidio escribe sobre la piel de las mujeres, qué mensaje pretende imponernos una y otra vez?

Así, he dibujado un mapa escueto del espanto político, en términos de lo visibilizado mediáticamente, que se inscribe hoy sobre los cuerpos humanos en México. Sin embargo, en este mapa habría que colocar también violencias cotidianas, los acosos en las calles a las mujeres, violencia de parejas, la pobreza y sus consecuencias encarnadas en la población, más los dispositivos generales de control y biopoder. Es preciso, pues, complejizar mucho más esta cartografía, pero el tiempo y el espacio no me lo permite, baste por ahora decir que el sistema mundo patriarcal y capitalista por medio de la represión institucional o de la acción de aquellos que llama delincuentes, pero que finalmente son parte del mismo sistema, escribe sobre los cuerpos más vulnerables a manera de pizarrones en donde, constante, explica que se puede morir, pero que no es lo peor que puede pasarnos, que hay daños más terribles. Así, delinea con letras de tortura las lecciones del cómo resignarse a la opresión. 

¿Hay resistencia posible? ¿Qué se opone a las armas, al poder, a la psicopatía del sistema, al dolor, al desamparo?

Hay múltiples ensayos, múltiples propuestas, intenciones que se entretejen o antagonizan entre sí, pero que conllevan el sino de la propuesta de otros mundos posibles. Ello es en sí mismo ya una promesa, la idea de que puede ser de otro modo es ya un punto adelante. Nos dice, por ejemplo, que todavía no nos hemos resignado. No han ganado, no nos hemos sometido. Hay de menos, esperanza de transformación. Segundo, nos coloca en el reconocimiento de que si es posible que ahora mismo en muchas cabezas al mismo tiempo pase la idea –las ideas- de que las opresiones sistémicas pueden ser contrarrestadas, entonces, el crecimiento colectivo de esas ideas posibilita la creación de otros imaginarios. A su vez, como en una cascada afortunada. Esos otros imaginarios significan la puesta en marcha de otras existencias posibles ante las instituciones del sistema mudo patriarcal y capitalista. 

Una de las formas de poner en marcha la resistencia es mediante la acción de nuestros cuerpos. Esa plasticidad, planteada por Laurell, en este caso voluntaria, en resistencia como parte misma del proceso social. Las mismas corporalidades que han sido pedagogía del horror pueden convertirse en espacio de disidencia y de acción política. Esos que mientras los anime la vida, a pesar de los dispositivos de biopoder que los constriñen, siguen siendo nuestros. Espacios posibles de autonomía. Dorotea Gómez, lesbiana guatemalteca maya, lo dice en estos términos: “Mi cuerpo es territorio político” (Gómez, 2010). Artistas feministas mexicanas hace tiempo venimos usando la expresión poner el cuerpo. Ese compromiso ético de quien sale a la calle a ocupar un lugar en la marcha callejera, de quien acompaña desde una ética del cuidado, de quien pinta sobre su piel o explora en el escenario o con su voz, de quien construye espacios físicos de acogimiento, de solidaridad, de quien disiente de los mandatos opresivos y con ese cuerpo va haciendo política cada día, cada momento de su existencia.

Suena muy lindo, como utopía. Sin embargo, ¿Es posible trastocar un poquito del estado de las cosas poniendo un cuerpo por muy territorio propio, por muy politizado en su existencia, qué puede un cuerpo contra el horror?

Un cuerpo solitario no puede mucho contra la pesadilla sistémica. Puede, a lo sumo, ser ejercicio de disidencia. Sin embargo, muchos cuerpos disidentes pueden generar una pedagogía inversa, un ejemplo que cunda, que se extienda, que invente otra cosa. Es aquí donde me atrevo a convocar por visibilizarlo, pero también porque es propuesta política de larga data y puesta en marcha de otra existencia, el cuerpo de las lesbianas, invisibilizado históricamente pero en resistencia constante:

Existe una idea hegemónica sobre el deber ser del cuerpo de las mujeres, un cuerpo socialmente construido en función de los mandatos de una cultura misógina en donde predomina una concepción de este cuerpo para comerciar con él y para placer o servicio del sistema existente. Mogrovejo (2010) habla de esta construcción: "Es un cuerpo colonizado en función de los hombres. Un cuerpo sobredeterminado, con un estereotipo determinado, de medidas y de formas determinadas".

Sin embargo, hay cuerpos que no cumplen las tareas ni las estéticas esperadas, que se rebelan, que desobedecen. Diversas autoras como Rich, Wittig, Lauretis se han venido preguntando cómo o qué es el cuerpo lesbiano. ¿Es acaso el mismo de todas las mujeres?, ¿qué no es, también, el que tiene útero y mamas? ¿Es este el mismo cuerpo que se modela en la lógica estética heterosexual y reproductiva contemporánea?

Mogrovejo escribe sobre el cuerpo lesbiano: "Sigue siendo una incógnita, una necesidad en construcción que parte de una negación, no quiero un cuerpo para los demás, necesito un cuerpo para mí. Fuera de la lógica masculina y heterosexual en un intento por romper con una historia sobredeterminada por el cuerpo femenino" (2010).

Michel Binford visibiliza el cuerpo lesbiano como forma de resistencia, en grados de conciencia diversos y escribe: "De alguna manera, las mujeres lesbianas resignificamos el término 'mujer', tal como es entendido por el sistema patriarcal" (Binford, 2008:5).

Resignificar el término mujer y poner el cuerpo como lugar de resistencia no es poca cosa, pues de acuerdo con Margarita Pisano, la historia de la especie humana está marcada sobre los cuerpos-mujeres y los cuerpos-hombres, que son reducidos a su función reproductiva. La negación de la sexualidad, así como su reducción a lo reproductivo es fundamental para hacer del cuerpo un objeto dominable: "Sobre estos cuerpos sexuados se construye todo un sistema de significados, valores, símbolos, usos y costumbres que normalizan tanto a nuestros cuerpos como a la sexualidad, delimitándolos exclusivamente al modelo de la heterosexualidad reproductiva" (Pisano, 2010).

Sin embargo, en el lustro reciente, colectivas lésbicas feministas en distintos lugares de Latinoamérica (en México para 2010 yo había escuchado a las Sucias, Lunas Lesbofeministas y Chuekas, al menos) y lesbianas feministas independientes han venido usando Cuerpa o Cuerpa lesbiana, como constructo teórico político que está en desarrollo todavía, pero sirve para referirse a aquella unidad físico-biológica con genitales y características que le asignan el sexo femenino, pero que no es el cuerpo femenino construido en relación y/o correspondencia al masculino, sino esa construcción de para sí misma en una lógica diferente a la de la heteronormatividad.

Nombrar la cuerpa lesbiana no es sólo un asunto que atañe a la conformación o transformación del lenguaje, es un ejercicio de enunciación política. Se construye una existencia política, pero sexual y de placer también, existencia sexopolítica, la cual construye a su vez un cuerpo: cuerpo político-cuerpa.

Esta cuerpa[3] política desafía al régimen heterosexual. Donde se manifiesta, la cuerpa interpela, cuestiona e incluso llega a dinamitar visiones ya concebidas de cómo es o cómo debe de ser la vida, las lógicas institucionales e incluso la aplicación de la ciencia y la tecnología concebidas desde la heterocentralidad.

Podemos, por puro ejercicio, preguntarnos ¿Cómo irrumpe la presencia de una -o de muchas- cuerpa lésbicas, con todas sus irreverencias, incluso cuando de tantas formas se busca someterla, por ejemplo, en las instituciones escolares? ¿Qué se pone en tensión de la curricula explícita y qué de la currícula oculta cuando una estudianta no presenta los mismos afeites que aquellas que siguen el modelo hegemónico o cuando no ocupa los espacios de la forma en que la feminidad impone las posiciones corporales a otras, o cuando sus códigos de comunicación e intereses no responden al cuento romántico de la heterosexualidad? Interpela la presencia de una cuerpa y una existencia lésbica en los consultorios médicos, en la conformación de sus familias de origen, pone en tensión modos de relacionarse en los centros de trabajo, en los espacios religiosos, en las calles, en los grandes y pequeños mercados, por poner otros ejemplos posibles.

La cuerpa en tanto que construcción política ya sea desde su visibilidad o desde el momento en que se enuncia como irruptora del régimen político, es una bomba incendiaria, un allanamiento material a las instituciones patriarcales, ante las lógicas heteronormadas. Es esa que se pone ante cualquier institución y resulta inadecuada, inclasificable encuentro/desencuentro y la existencia sexopolítica encarnada en una unidad físico-biológica que se presenta como sujeto que obligatoriamente interpela. Es política combativa.

Finalmente, me resta señalar que la puesta en marcha de la existencia lesbiana a través de la cuerpa lesbiana no detiene en forma directa los asesinatos ni los feminicidios en mi país, no detiene lo que se ha llamado violaciones de castigo hacia lesbianas y bisexuales, ni evita la tortura a las y los disidentes políticos, ni el sometimiento de la vida cotidiana a las grandes tiranías del sistema de producción. No significa en modo alguno la aparición de más de 26 mil desaparecidos en México, ni la justicia ante tanto dolor sembrado en mi tierra, ni en otras. Sin embargo, es resistencia y propuesta. Es una apuesta importante en el orden de lo simbólico en tanto que es una de las posibilidades de poner el cuerpo como vida y acción política, una propuesta política que se vuelve carne. No es la única, por supuesto, pero lo que me importa enunciar es que ésta y otras experiencias de cuerpos y disidencias sexogenericas, activismo, arte, barricadas, mercados de trueque, ayuda mutua, siembra, solidaridad y sororidad y tantas otras acciones que ahora mismo inventan los pueblos poniendo sus cuerpos, lo que logran es construir el imaginario-acción necesarios. Hoy, es difícil apropiarse y emitir desde los grandes medios de comunicación, escribir y publicar es privilegio de algunos, hasta el pintar en las paredes se vuelve prohibido y controlado por el Estado, pero podemos recordar que nuestra piel desnuda siempre será un interesante lienzo. Las madres de las mujeres desaparecidas en Ciudad Juárez ponen sus cuerpos, hacen huelgas de hambre, montan campamentos y buscan estrategias para la justicia; algunas mujeres de pueblos originarios migradas a las ciudades y las descendientes de ellas portan sobre su cuerpo el traje de su ancestras y resisten a pesar de la discriminación racista y etnocéntrica; las Patronas son una colectiva de mujeres que reúnen alimentos, cocinan y se plantan ágiles, intrépidas, ante el tren que lleva personas que intentan migrar ilegalmente hacia USA, ellas arrojan alimentos empacados para compartir apoyo y aliento a quienes viajan. Así, el cuerpo como el hacer político tomando carne enseña que es posible la contrahegemonía, disentir y sobrevivir y vivir con otras lógicas y bajo otra calidad de vida. Es decir, habitamos en la era de la desesperanza, sin embargo, me parece importante enunciar-visibilizar que existe y crece esta pedagogía de la resistencia, que todavía apuesta por utopías y propone sobre los cuerpos y desde los cuerpos hacia otras vidas, hacia otra realidad que no sólo es posible, si no que ya es urgente. Propongo: pongamos, entonces, este cuerpo, esta cuerpa subversiva, territorio de acción política.

Referencias: 

Binford (2008) "La relación de las mujeres lesbianas con sus cuerpos, un estudio del protagonismo de lesbianas guatemaltecas". Programa de Estudios de Posgrado en Estudios de la Mujer- Ciudad Universitaria Rodrigo Facio, Costa Rica. 

Mogrovejo Aquise, Norma (2010). "S oy una lesbiana atrapada en un cuerpo de mujer", Entrevista a Norma Mogrovejo, Universidad Autónoma de Santa María.

http://www.ucsm.edu.pe/espergesia/8ed/archivo/6sexta/invitado/cuerpo1.html (Consultado octubre de 2012)

Wittig, Monique. "El cuerpo lesbiano", Pre-Textos-. Valencia. España-

Gómez Dorotea (2010) “Mi cuerpo es un territorio político”.

http://brechalesbica.files.wordpress.com/2010/11/mi-cuerpo-es-un-territorio-polc3adtico77777-dorotea-gc3b3mez-grijalva.pdf

Laurell C. (1994) Sobre la concepción biológica y social del proceso salud-enfermedad. En: Rodríguez Ma. Isabel (coord.) Lo biológico y lo social, Serie Desarrollo de Recursos Humanos N° 101, Washington D.C. EUA: OPS/OMS, pp. 1-19

Pisano , Margarita (2010). “Lesbianismo: ¿Transgresión del mandato histórico o diversidad para discriminadas útiles?

"http://samanthagonzalezccsasm.blogspot.com/2010/10/lesbianismo�transgresion�del�mandato.html (consultado junio de 2011)

Rich , Adrienne (1980). "La heterosexualidad obligatoria y la existencia lesbiana (1980)" en Revista d'Estudis Feministes , núm.10- Francia.

Vergara Sánchez, Patricia Karina (2013) " El viaje de las invisibles. Manifestaciones del Régimen Heterosexual en experiencias de mujeres lesbianas en consultas ginecológicas" División de Ciencias Sociales y Humanidades, Posgrado en Estudios de la Mujer, Universidad Autónoma Metropolitana. México.

[1] Consigna política que nombra y se solidariza con el sitio geográfico en donde se encuentra la escuela de los estudiantes desaparecidos.

[2] Martin Seligman desarrolló una teoría que explica el aprendizaje para comportarse pasivamente, con la sensación subjetiva de no poder hacer nada respecto a las situaciones que amenazan o determinan la vida

[3] Pensando, “cuerpas”, en el sentido que en ellas se intersectan clase, origen étnico, edad y otras opresiones y/o circunstancias de vida.

FEMINISMO PARA QUÉ O DE LOS SUJETOS QUE IMPORTAN

© Patricia Karina Vergara Sánchez

pakave@hotmail.com

La his-herstory de la humanidad nos muestra cómo las ideas, modos de producción y formas organizativas de las sociedades, son una búsqueda constante por mejores o distintosmodos de vida para los grupos humanos que los proponen. Dichas búsquedas generan tensiones y conflictos entre quienes se plantean otras formas de ver, entender y hacer en la vida individual y colectiva y quienes apuestan por o se benefician de lo establecido, del status quo.

Algunas de las luchas por otros modos de vida, radicalmente distintos o por modificaciones en contextos particulares, han dado resultados que marcan nuevas etapas en la historia de la humanidad o logros locales concretos.

Un ejemplo inmediato de este devenir es el surgimiento de lo que llamamos el Estado Moderno, que parte de cuestionar la soberanía sustentada en el poder divino y propone otro orden político y económico, basado en el liberalismo económico-político y sustentado en los mandatos de aquello legitimado por la ciencia. Después, cuando las teorías socialistas-materialistas económicas y políticas mostraron que el modo de producción liberal dividía a las personas en clases respecto a su relación con la apropiación de los modos de producción, se generaron otras apuestas por otros modos de vida con las tensiones, desacuerdos y acuerdos entre los grupos humanos que proponían.

Otro ejemplo es cómo en América hace aproximadamente 500 años ocurrió una invasión desde países de Europa, y el subsecuente reconocimiento de la opresión colonial, llevó a una lucha de corte liberal por la independencia política de las naciones y cómo aún seguimos tratando de combatir y hacer resistencia a distintas formas de colonización e imperialismo. Lo que trato de mostrar es que los procesos humanos culturales, políticos y económicos se caracterizan por partir de propuestas mayor o menormente utópicas que luego se desarrollan por vías diversas, incluso por el uso de la violencia, que transforman los contextos generales y los cotidianos con distintos grados de cercanía a la utopía planteada, dependiendo de las circunstancias, deseos y posibilidades locales.

Los feminismos han sido de esas propuestas transformadoras, que surgen a partir del reconocimiento o toma de conciencia de una situación de injusticia y de la apuesta a una utopía. Así, dieron cuenta del lugar de las mujeres en distintas sociedades en una situación de desventaja; lugar social, cultural e incluso una ideología imperante que las consideraba en minusvalías lo que redituaba y ha redituado en menor acceso a trabajos remunerados, menor acceso a educación, obligatoriedad del servicio doméstico y sexual, entre otros. Todo ello sumado a la sanción social y política a cualquier ruptura de dichos mandatos, que en muchos casos ha implicado violencia y muerte. Estos feminismos se ocuparon, se ocupan, de la denuncia de estos fenómenos y desarrollaron propuestas e ideas y acciones al respecto. Si bien, no fueron en una sola tónica, ni para un solo destino, ya que no existe un único feminismo ni una única forma entenderlo.

Desde el Feminismo Pre moderno, por ejemplo, la obra de Christine de Pisan, La ciudad de las damas (1405), que atacó el discurso de la inferioridad de las mujeres; el Feminismo Moderno con la Declaración de los derechos de la mujer y la ciudadana, en 1791 de Olympe de Gouges, o la Vindicación de los derechos de la mujer., redactada en 1792 por la inglesa Mary Wollstonecraft, resultado de la Revolución francesa, cuya mirada es hacia una reivindicación, el reconocimiento de las mujeres como ser humano-político-social. Pasando por las obras consideradas fundantes del feminismo como la Mística de la feminidad de la feminidad de Betty Friedan, El Segundo Sexo de Simone de Beauvoir y otros que se preguntaban sobre qué es ser mujer, qué significa-ba y cómo significa-ba, cómo se construye y el cómo esa construcción la pone en relacionalidad con el otro. Al paso del tiempo se gesta un feminismo que apuesta por la igualdad, leyes y reformas que garantizan un salario y una participación en el sistema existente, aquí la utopía creada fue por tener acceso al poder repartido en el mundo. En tanto, el feminismo de la diferencia fue una apuesta utópica por la libertad, apuesta por un mundo donde las mujeres significaran por sí mismas. Después y al paralelo surgen una cantidad de feminismos, de un jardín como el de Borges con senderos que se bifurcan, distintas apuestas por la utopía, ecofeminismo, cyberfeminismo, feminismo autónomo...

Pluralidad en donde, finalmente el eje común en este mosaico de tonos respecto al “ismo” feminista, entendido como sistema de pensamiento, filosofía política que está cuestionando el orden establecido en el mundo tanto para hombres como para mujeres, la pregunta sobre cómo ese orden podría ser distinto.

En las décadas recientes, las propuestas por un mundo con una más justa distribución de la riqueza, por gobiernos no autoritarios, así como los ideales de igualdad, libertad, fraternidad, planteados por el surgimiento de la modernidad, ante al avance y deshumanización de lo que han llamado del capitalismo salvaje cayeron en una crisis emocional-política y filosófica que cuestiona su posibilidad. La esperanza misma, diría yo, también ha caído en una crisis que dejó por lugar filosófico la certeza de que no hay certezas, no hay más realidad que el contexto existente.

Así mismo, los pensadores de la época nos han enseñado que el poder es relativo –Incluso cuando el poder de algunos esté en un cuerpo hambriento y en otros no, aun cuando el poder de algunos tenga cierto capital cultural y ciudadano y el de otros sea mínimo o disponga de una subciudadanía-. Al encontrar al poder inasible e inidentificable, entonces se torna difícil o inconcebible trastocar el sistema que lo sustenta –apenas plantearle alguna resistencia-, por lo tanto no hay esperanza de otra posible apuesta civilizatoria, más allá de la inmediata reivindicación. Se llama posestructuralismo-posmodernidad, dicen.

El feminismo bifurcado también se ha visto afectado por el fenómeno, pierde la fuerza emancipadora-liberataria-transformadora que cimentó sus primeras utopías.

A partir del desarrollo de la categoría género, útil para el análisis histórico de acuerdo con Scott: "...el género es un elemento constitutivo de las relaciones sociales basadas en las diferencias que distinguen los sexos y el género es una forma primaria de relaciones significantes de poder..." (Scott; 1990: 44) y se refiere a una estructura social que produce relaciones jerárquicas. Es a partir del auge de este término-categoría en la década de los 80´s que se comienzan a construir propuestas que señalan, visibilizan o combaten estas relaciones jerárquicas: teoría, leyes, políticas o estrategias, contra la discriminación por género, contra la violencia de género, contra la inequidad de género y por acciones afirmativas en torno al género…sin embargo, una categoría que pudo ir tan a la raíz del problema, que pudo haber servido tanto para construir hacia, justamente, utopías organizativas no jerárquicas, bajo el sino posmoderno de la relativización del poder, pierde la noción de opresión y, por tanto, la necesidad de señalar privilegios y responsabilidades respecto a los usos y abusos de ese poder, pierde entonces la radicalidad que interpela a los hombres y a las mujeres, -como se hacía con la palabra patriarcado que hacía visible la relación de dominación que la propicia -, y sí se interpela a una ambigua matriz delimitante, entonces, parece no interpelarse a nadie… y no atañe a nadie en concreto, no hay emancipación-liberación posible y no hay para quién.

Otras luchas, como las antirracistas y anti etnocentristas, por ejemplo, también han sido tomadas por esta relativización de la mirada crítica al poder hegemónico y se convierten en participantes de políticas reivindicativas, las formas “negociadoras” y cómodas al sistema, -ONGs, lobbys y pequeñas concesiones por una parte y, por otro lado, lógicas y abstracciones de complejidad matemática, construcciones teóricas desidentitarias,- en donde se ha perdido la noción de opresión, negociada por la “lucha en contra de la discriminación”, que tiene, justamente, un significado político de pacto en busca de acceso a los privilegios –inclusión: no ser discriminadx, ser parte-, un conveniente olvido de cuestionar el sistema de dominación , mucho menos de transformación del sistema mismo.

Igualmente, las valientes llamadas del feminismo lesbiano a destruir la heterosexualidad como régimen (Wittig, Rich) se convirtieron, junto con los movimientos de la diversidad sexual en la búsqueda de pactos inclusivos, como el derecho a casarse, pagar hipoteca conjunta y a la seguridad social de una parejil pareja sosteniendo el modelo liberal y neo liberal de las relaciones humanas.

En otro lugar, esta lectura desesperanzada –posestructuralista- del mundo en el feminismo, que no reconoce el uso abusivo del poder como productor de opresión si no que estudia a esa matriz constructora, que no responsabiliza necesariamente a privilegiados y no cohesiona a quienes le sostienen; propone destruir la matriz de género, haciéndola estallar, despareciendo a la mujer (porque es un ideal), y a las mujeres como categoría, -precisamente a las mujeres, los hombres desaparecerán en algún momento como consecuencia-, pero las mujeres y la feminidad, cualquier cosa que quiera ponerse según el contexto como feminidad, son el problema, desaparezcamos y entonces… desparece el binarismo…¿qué desaparece, la injusticia, la opresión?

Hoy, las imágenes de las posfeministas son una mujer vestida con los atributos sociales de hombre diciendo que el feminismo sirve para dejar de ser mujer y aquí cualquier signo defeminidad es rechazado. Ni flores, ni telas suaves, (ni la belleza, ni el cuidado, ni la ternura tienen valor, por considerarles atributos de la feminidad, ¿no será esa también una lectura de género?) ni menciones a las incomodas funciones biológicas de nuestros cuerpos -menstruar, parir, amamantar, lubricar-, reconocernos en ellos es escencializar. Parece ser que mientras nuestras luchas sean menos corpóreas y más racionales, seremos más legítimas. En tanto, la masculinidad, lo que ello quiera decir, se deja para cuestionar algún día o como meta para alcanzar…casi intocada, parece ser el modelo a seguir. Legiones de seres que se dicen socialmente leídas como mujeres, pero que no se “identifican” mujeres, van con barbas y bigotes dibujados, pegados en su rostro o producidos mediante ingestas de productos farmacéuticos –ni las feministas de la igualdad en sus tiempos imaginaron tal perfección universalista, todas iguales al modelo-.

La utopía posfeminista es un mundo sin binarismos, sin género, sin sexos, la función reproductiva, la capacidad de parir constreñida a un fenómeno fisiológico como el defecar, el sudar, orinar; Ojalá en el futuro lxs nuevxs humanxs sean decantados de probeta como en El Mundo Feliz de Aldous Huxley. La crianza de lxs niñxs, una tarea por resolver desligada de la función del engendrar, reproducir desafectivamente a futuros trabajadores y ciudadanos, parece ser que eso es lo que liberaría a los cuerpos con capacidad paridora.

Para llegar a dicha utopía, es necesario acabar con las mujeres, como identidad y como clase, pues sólo perpetuamos el binarismo. Transformar los cuerpos y propiciar las prácticas sexuales menos heteronormadas posibles. La desheterosexualización como reivindicación prioritaria para prácticas sexuales diversas, pero se deja para luego, para nunca el cuestionar:

1.- Cómo las relaciones de poder masculinas, en este sistema patriarcal siempre han sido de profunda homosexualidad: amor, complicidad, solidaridad entre hombres, (en la política, en el entramado social, en los convenios económicos, en las creaciones culturales).

2.- Cómo la heterosexualidad obligatoria rige sobre los cuerpos con matriz manteniéndoles como trabajadoras explotables. Es decir, no se problematiza hacia la visibilización de que no se trata de una imposición sexual si no de un arma de opresión política.

Hay un olvido al cuestionar las imposiciones del Régimen Heterosexual que se dan de una manera distinta sobre los cuerpos divididos sexualmente, es decir, cuerpos que fueron socializados a partir de poseer un pene y cuya desheterosexualización es un ejercicio de permisividad de gozo que no necesariamente retira sus privilegios patriarcales y otros cuerpos con vulva, cuya desheterosexualización ciertamente está relacionada con el placer, pero también con el lugar político que la heterosexualidad obligatoria confiere en la explotación y apropiación del trabajo colectivo e individual en la producción-reproducción y la violencia que se ejerce sí, mayoritariamente en esos cuerpos sexuados.

En la nubosidad que genera dicho olvido, curiosamente, surgen los nuevos sujetos que importan.

Los sujetos que importan en la utopía posfeminista tienen por liberal y neoliberal mandato el pensar y buscar el placer propio: “No nos sentimos culpables por haber sobrevivido”, dice Itziar Zigga desde el primer mundo blanco en su Devenir Perra. Sin cohesión, sin empatía posible, a quién puede importarle aquelles, aquellas que no sobreviven.

Otro lugar de la utopía posfeminista está en, al mismo tiempo que cuestionar el biologismo y los saberes biomédicos, es el recurrir a ellos para la transformación del cuerpo disidente. Los cuerpos intervenidos por la capacidad médica de transformar genitales, glándulas y cavidades hacia estéticas establecidas por el estatus quo –Muy “elección sobre sus propios cuerpos”- o “cuerpos disidentes”, es decir, que escapan del cuerpo dibujado por los mandatos de género o por la construcción anatómica con que se nació y construyó el cuerpo a partir de las tecnologías políticas, sociales cambiar penes, vulvas, senos, vaginas, nalgas, rasgos. El sujeto de la utopía no es sujeto sin la intervención buscada de la ciencia y el mundo cosmético.

En ¿Cómo el hombre llegó a ser gigante?, IIlin y Segal nos recuerdan cómo recorremos en cuestión de horas el planeta y miramos al otro lado del mundo con sólo encender un interruptor, gracias a la tecnología. También en nuestro cuerpo, el nacimiento y la muerte son casi “mágicamente” determinados por la tecnología misma…la tecnología y unos billetes de por medio, que quien no cuenta con los billetes se queda sin alcanzar la estatura ni la magia de la contemporaneidad. Las películas futuristas de los 80´s nos han alcanzado en sólo 30 años…la humanidad se transforma velozmente.

Sin embargo, qué significa, qué utopía posible nace con esto para las mujeres no cercanas a la academia o a los círculos de discusión posmoderna, qué significa para las obreras que padecen feminicidio por tener cuerpos de mujeres. En México, la actual guerra contra el narco y el ejército sigue significando cosas sobre los cuerpos de mujeres en mayoría: la muerte por violencia de pareja, la falta de acceso a la educación, la falta de atención a la salud, las dobles jornadas, siguen cayendo sobre cuerpos de las socialmente leídas como mujeres.

Qué significa y que significará en un futuro próximo para las que no pueden pagar cirugías o no quieren modificarse a cuerpos disidentes. Qué significa en un futuro para las que no pueden pagar inseminaciones y decantaciones artificiales… ¿Para qué sirve este feminismo que ha dejado de encontrarse, este feminismo sin espejos?

En la academia miramos con desprecio a las que se siguen nombrando mujer, porque es el lugar en dónde se identifican, mujeres, a las que buscan caminos para ellas-nosotras y me resulta peligrosa, a la vez que vergonzosa esa brecha respecto a quienes no tienen el privilegiado alcance a ciertos niveles de abstracción ¿puede la academia ser tan clasista, tan racista, tan hegemónica, tan al servicio de la lógica colonial y de dominación, puede desligarse tanto de las mujeres “terrenas” en su cotidianidad?

¿De qué sirve una abstracta construcción teórica si no coincide con lo que hace en la practica el movimiento político, si se entretiene en ejercicios secuenciales de lógica pero no apuesta por resolver un plato de frijoles, un golpe menos, unas horas de vida más para las que alguna vez fueron sujeto de emancipación-liberación y que construyeron el espacio teórico que sí nos garantiza el plato de frijoles a las que hacemos estos ejercicios intelectuales? ¿Son los fenómenos sociales como la violencia y el hambre que ocurren a las mujeres tan vistos, tan pasados de moda, tan faltos de interés científico que ya no nos ocupan?

…para qué servimos a la inexistente mujer negra que no ha politizado su ser negra pero vive cada día la racialización en su cuerpo, para qué servimos a la indígena cuya vivencia cosmogónica ya ha sido clasificada y calificada, pero no se entera y sigue adentro del temazcal cantándole a la Tonanzin y sintiendo que es su lugar en el universo, pero que vive, al mismo tiempo, la lucha por la tierra y el gobierno castiga esa lucha en su cuerpo de mujer, en su inexistente y absurdo cuerpo de mujer -cuerpo del cuál no hemos enterado a los policías violadores de que ya no existe-...

¿Para qué este feminismo elevado; discutido en medios electrónicos a los que la mitad de los pobladores de mi país no tiene acceso regular; publicado en lengua de blancos, por editoriales de blancos; feminismo pagado en euros y venerado en nuestras universidades del color de la tierra, en lo círculos de pensadoras lesbianas y feministas de Latinoamérica, institucionales o no a quién y para qué sirve? ¿Cuál es la utopía que proponemos?

Rich, Adrienne (1980). “La heterosexualidad obligatoria y la existencia lesbiana (1980)” en Revista d'Estudis Feministes, núm.10

Scott, Joan. 1990. "El género: una categoría útil para el análisis histórico". Historia y Género: Las mujeres en la Europa Moderna y Contemporánea, J. Amelang y M. Nash (eds.). Valencia: Ediciones Alfons El Magnanim, pp. 23-56.

Wittig, Monique (1978). “La mente hetero”. Discurso leído por la autora en Nueva York durante el Congreso Internacional sobre el Lenguaje Moderno realizado en 1978 y dedicado a las lesbianas de EE.UU.

http://www.mulheresrebeldes.org/Lesbianidades/Monique%20Wittig/la%20mente%20hetero.pdf

Zigga, Itziar. 2009. Devenir Perra. España. Editorial Melusina, pp.